QUANDO O NOSSO MUNDO SE TORNOU CRISTÃO

Colecção: Pilares, n.º 1
Formato: 16 x 24 cm
N.º de páginas: 192
ISBN: 978-989-95884-2-4
PVP: 19,00€ (IVA inc.)

Este é o livro de um descrente que procura compreender como o Cristianismo, obra-prima da criação religiosa, se impôs a todo o Ocidente.
À sua maneira inimitável, erudita e, por vezes, impertinente, Paul Veyne inventaria, para isso, três razões:
- Um imperador romano, Constantino, converte-se sinceramente ao Cristianismo;
- Constantino converteu-se porque precisava de uma grande religião;
- Constantino foi o grande impulsionador da criação da Igreja Cristã, através da rede de bispados espalhada pelo imenso Império Romano.
De passagem, Paul Veyne evoca outras questões: de onde vem o monoteísmo? Tem fundamento falar de ideologia? A religião tem raízes psicológicas? E temos nós origens cristãs?
Quando o nosso mundo se tornou cristãodestina-se a todos os leitores sem excepção, em especial aos interessados pelos grandes momentos da História. O público já familiarizado com o trabalho de Paul Veyne, verá as suas expectativas superadas.

Historiador admirável, académico de renome com várias obras publicadas, Paul Veyne lecciona desde 1975 no Collège de France como titular da cadeira de História de Roma, actualmente na qualidade de professor honorário.


Aqui fica aqui um excerto:

« Converter os pagãos? Vasto programa. Constantino reconhece que a sua resistência (epanastasis) é tal que renuncia a impor‑lhes a Verdade e continuará tolerante, apesar dos seus anseios; depois das suas duas grandes vitórias, em 312 e em 324, tem o cuidado de tranquilizar os pagãos das províncias que acabara de adquirir: “Que aqueles que se enganam gozem da paz, que cada um conserve o que a sua alma quer ter, que ninguém atormente ninguém.” Manterá as promessas, o culto pagão só será abolido meio século depois da sua morte e apenas Justiniano, dois séculos mais tarde, começará a querer converter os últimos pagãos, tal como os Judeus.
Tal foi o “pragmatismo de Constantino”, que teve uma grande vantagem. Não obrigando os pagãos à conversão, Constantino evitou vira‑los contra si e contra o cristianismo (cujo futuro estava bem menos assegurado do que se crê e que quase soçobrou em 364, como se verá). Frente à elite partidista que era a seita cristã, as massas pagãs puderam viver na incúria, indiferentes ao capricho do seu imperador; só uma pequena elite de letrados pagãos sofria.
Constantino, dizíamos nós, deixou em paz os pagãos e os seus cultos, mesmo depois de 324, quando a reunificação do Oriente e do Ocidente, sob o seu ceptro, o tornou todo‑poderoso. Neste ano, dirige proclamações aos seus novos súbditos orientais e, em seguida, a todos os habitantes do seu império. Escritas num estilo mais pessoal do que oficial, saem da pena de um cristão convencido que exprime em palavras a ignomínia do paganismo, que proclama que o cristianismo é a única boa religião, que argumenta neste sentido (as vitórias do príncipe são uma prova do verdadeiro Deus), mas que não toma nenhuma medida contra o paganismo: Constantino não será, por seu turno, um perseguidor, o Império viverá em paz. Melhor ainda, proíbe formalmente a quem quer que seja de se dar mal com o seu próximo por motivos religiosos: a tranquilidade pública deve reinar – o que visava, sem dúvida, cristãos demasiado zelosos, prontos a arremeter contra as cerimónias pagãs e os templos.
O papel do imperador romano era de uma ambiguidade de enlouquecer (três séculos antes de Constantino, arrastou para a paranóia o primeiro sucessor, Tibério, do fundador do regime imperial). Um César devia ter quatro linguagens: a de um chefe cujo poder civil é de tipo militar e que dá ordens; a de um ser superior (mas sem ser um deus vivo) em relação ao qual aumenta o culto da personalidade; a de um membro de um grande conselho do Império, o Senado, onde ele é apenas o primeiro entre os seus pares, que nem por isso deixam de recear pela sua cabeça; a do primeiro magistrado do Império, que comunica com os seus concidadãos e diante deles se explica. Nas suas ordenanças ou proclamações de 324, Constantino escolheu esta linguagem misturando‑a a uma quinta, a de um príncipe cristão convicto, propagandista da sua fé e que vê no paganismo uma “superstição desvantajosa”, enquanto o cristianismo é a “santíssima Lei” divina. » (págs. 16-17)

A ESTÉTICA, história e teorias

Colecção: Biblioteca Universal
Formato: 14 x 21 cm
N.º de páginas: 112
ISBN: 978-989-95884-3-1
PVP: 12,00€ (IVA inc.)

Como podemos avaliar um quadro, e com que instrumentos de análise crítica? E que dizer da emoção que experimentamos diante de uma obra de arte?
Se o belo e a arte são temas filosóficos de sempre, a estética, como disciplina independente, só aparece no século XVIII, quando as noções de arte, de sensível e de belo se fundiram entre si.
De Platão a Michel Henry, passando por Kant e Adorno, esta disciplina parece de difícil definição; será crítica do gosto, teoria do belo, ciência do sentir, filosofia da arte?
A Estética, história e teorias, uma obra indispensável para todos os que querem conhecer o essencial sobre estética, oferece uma síntese panorâmica da história e das teorias deste ramo do saber filosófico.


Carole Talo-Hugon é professora de filosofia na Universidade de Nice – Sophia Antipolis, e directora do Centre de Recherches en Histoire dés Idées.
Os seus campos de pesquisa são a estética, por um lado, e a questão da afectividade, por outro, nomeadamente as teorias das paixões da época clássica.
Além dos numerosos artigos nestes dois domínios, publicou recentemente Descartes ou les passions rêvées par la raison (Vrin, 2002), bem como Les Passions (Armand Colin, 2004) e, sobre estética, além do presente volume, Avignon 2005 : le conflit des héritages (Actes Sud, 2006). Estas duas direcções de pesquisa cruzam-se nos seus trabalhos actuais; assim, publicou sobre este tema Goût et dégoût. L’art peut-il tout montrer ? (J. Chambon, 2003) e acaba de terminar Morale de l'art, a publicar pelas Presses Universitaires de France.

Fica aqui um excerto:

« Enquanto o século XVIII tratava tanto do belo natural como do belo artístico (Burke, Du Bos ou Kant consideram até que o juízo de gosto é mais puro quando o seu sujeito é natural porque não se misturam nisso considerações sobre a intencionalidade artística), é a arte que, na época seguinte, monopoliza a atenção da reflexão estética. Hegel escreve, sintomaticamente: «O objecto da estética é o vasto reino do belo e o seu domínio, a arte.» Observando imediatamente que, como a palavra «estética» não convém, dada a sua etimologia e a recente definição de «ciência do sentir» que dela foi dada por Baumgarten, prefere a expressão «filosofia da arte». Esta posição hegeliana é paradigmática de uma época em que a estética se transforma em filosofia da arte.
Esta expressão «filosofia da arte» é rica pela sua própria ambiguidade. De facto, consoante o significado que se der ao «da»: «sobre a, acerca da» ou «que pertence à», assim se obtêm duas interpretações da expressão «filosofia da arte» entre as quais hesita todo este período que se estende desde finais do século XVIII a meados do século XX.
No primeiro sentido dado a «da», a filosofia da arte é filosofia a propósito, acerca, sobre a arte, tomando a arte como objecto da sua reflexão. Foi o que fizeram Aristóteles ou Marsílio Ficino (com a reserva de que a arte da altura não tinha o sentido moderno que hoje lhe damos), e também o que faz Hume no seu ensaio Sobre a tragédia ou Kant nos §§ 43 a 54 da Crítica da Faculdade do Juízo. É o que farão igualmente Hegel e Schopenhauer, mas de maneira absolutamente inédita que convirá analisar com rigor. Aqui, a arte é objecto de estudo para a filosofia.
Mas a expressão «filosofia da arte» também pode significar que um pensamento brote da arte, que possui a sua própria filosofia. Não se trata da teorização de uma prática (como acontece no Tratado da Pintura de Leonardo da Vinci) nem de um discurso explicando e justificando uma obra ou um movimento (textos de Zola sobre o romance experimental, manifestos do surrealismo ou do futurismo) nem de um discurso de artista com reflexões gerais sobre a arte (textos de Duchamp reunidos sob o título Duchamp du signe). Trata-se de um discurso filosófico que estaria contido na própria arte.
Aqui, neste período da estética concebida como filosofia da arte, distinguir-se-ão três configurações das relações da arte e da filosofia: as duas primeiras correspondem aos dois sentidos da expressão «filosofia da arte» que acabámos de distinguir; a terceira caracteriza-se pela afirmação de uma identidade fundamental da arte e da filosofia. » (págs. 51-52)